Кантор В.: Иная Европа Федора Тютчева

Ф. И. Тютчев

В 1851 г. на немецком языке был опубликован знаменитый трактат Герцена “О развитии революционных идей в России”, первая глава которого называлась “Россия и Европа”. Трактат этот издавался неоднократно на всех основных европейских языках. В 1861 г. вышел первый русский перевод, изданный еще нелегально, литографским способом. О влиянии Герцена на умы русского общества в ту эпоху не надо много говорить: оно было огромно. Герцена читали и противники его, и сторонники – и славянофилы, и западники, и фурьеристы (будущие почвенники), и нигилисты, и царский двор. Особенно относилось это к указанной книге, поскольку в ней наиболее отчетливо формулировались основные принципы социально-исторического развития России в понимании Герцена, причем не только на историческом материале, но на живом тогда рассказе о полемике русских европеистов и московских панславистов. Не берусь это утверждать с абсолютной уверенностью, но, полагаю, что мимо этой книги не мог пройти и Данилевский, начавший в 1868 г. печатание своего главного историософского труда “Россия и Европа”.

Как несложно увидеть, оппозиция здесь та же, что и у Герцена. Существенно для моей темы, что эта оппозиция, это противопоставление, заданное двумя мыслителями – на тот момент с явно противоположным устремлением (западником и славянофилом), – стала определяющей в последующих рассуждениях о судьбе России. Однако противопоставление это представляется в достаточной степени бесперспективным, ибо исключает историческую составляющую бытия России, которая бывала и частью Европы, и враждебна ей, а порой и возглавляла важнейшие европейские союзы. Здесь сразу надо оговориться, что обвинения России в антиевропеизме из уст ее политических конкурентов (Англии, Франции) я рассматривать здесь не намерен. Для меня в данном случае интереснее внутренние противоборства русской мысли.

Я имею в виду, что в 30–40-е гг. XIX в. существовала и иная оппозиция, не “Россия и Европа”, а “Россия и Запад”. Надо сказать, Чаадаев в первом философическом письме, отделяя Россию от Европы (“Народы Европы имеют одну общую физиономию…”), вместе с тем под Европой понимал именно Запад, писал об “атмосфере Запада”, о том, что “силлогизм Запада нам неизвестен”1, что Россия расположилась “между Востоком и Западом”. То же понятийное словоупотребление мы встречаем у Хомякова, писавшего именно о “Западной Европе”, о “западных народах” (хотя и о “европейских народах”), о “западных братиях”, полагавшего, что именно славянство составляет почву Европы. Пожалуй, первый историософский оттенок в употреблении имени страны – России – как не Европы можно найти в классической славянофильской статье И. Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”. Как видим, словоупотребление в эти годы еще не устоялось. Возможны были, очевидно, два пути, полностью зависевших от мировоззренческой установки того или иного любомудра.

И здесь нельзя не вспомнить великого русского поэта, дипломата и политического мыслителя Ф. И. Тютчева. Его понимание положения России “в общем порядке мира” (Чаадаев) и составит предмет нижеследующего исследования. Немного забегая вперед, замечу, что Тютчев, помимо широко известных своих политических статей, писал в конце 40-х гг. трактат “Россия и Запад”, так и оставшийся незавершенным. Но его заглавие говорит о вполне определенной историософской ориентации Тютчева. И еще одно замечание, чтобы обозначить то временнуе пространство, в котором существовала тютчевская идея. Я в данном случае говорю о Вл. Соловьеве. Два поэта волновали мысль Вл. Соловьева в тот момент, когда он создавал свою концепцию всемирной теократии: Данте и Тютчев. Как понятно, речь идет не о волнении от их поэзии, а от их глобальных (в полном смысле этого слова) философско-политических построений. Возможно, на вершинах духа поэзия и философия очень близки, но мы будем говорить о проекте, который в том или ином обличье был предметом размышлений и политиков, и философов на протяжении почти восьми последних столетий европейской культуры. Жив этот проект и сейчас. Просто поэтам (Соловьев, как известно, тоже был поэтом) удалось придать ему ту метафорическую и метафизическую глубину, которая поглощает все конкретные неудачные реализации этого проекта. Эта надвременная сущность идей Данте и Тютчева позволяет многое понять в истории Европы (разделенной на враждебные государства, церкви, армии, политические структуры) в ее идеальном стремлении к единству – культурному, политическому, религиозному. Позволяет она понять и трагическую проблематичность этого проекта, трагизм европейской судьбы.

“В течение целых столетий европейский Запад с полнейшим простодушием верил, что не было и не могло быть другой Европы, кроме его. Правда, ему было известно, что за его пределами существовали еще народы и государи, называвшие себя христианами; во времена своего могущества он касался границ этого неведомого мира, отторг даже от него несколько клочков и присвоил их себе, стараясь исказить и подавить их национальный характер; но чтобы вне этих крайних пределов существовала другая Европа, восточная Европа, законная сестра христианского Запада, христианская, как и он (курсив мой. – В. К.), правда, не феодальная и не иерархическая, но по тому самому еще более искренно-христианская; чтобы существовал там целый мир, единый по своему началу, солидарный в своих частях, живущий своею собственною органическою, самобытною жизнью – этого допустить было невозможно, и многие поныне готовы в том сомневаться… Долгое время это заблуждение было извинительно; в продолжение целых веков созидающая сила оставалась как бы схороненной среди хаоса; ее действие было медленно, почти незаметно; густая завеса скрывала тихое созидание этого мира… Но, наконец, когда судьбы свершились, рука исполина сдернула эту завесу, и Европа Карла Великого очутилась лицом к лицу с Европою Петра Великого”2.

Расхождение со славянофилами здесь очевидное. Хотя, казалось бы, по своим взглядам Тютчев может быть прежде всего отнесен к славянофильско-националистическому направлению. Но любопытно, как его видели сами славянофилы. Встретив Тютчева в Германии в 1830 г., юный Киреевский, еще восторженный европеец, писал матери: “Желал бы я, чтобы Тютчев совсем остался в России. Он мог бы быть полезен даже только присутствием своим, потому что у нас таких людей европейских можно счесть по пальцам”3. Славянофилы его любили и позднее, хотя постоянно подчеркивали его европеизм. Так, Иван Аксаков не только написал восторженный очерк о поэте, но и был женат на его дочери (своего рода династический брак). По его словам, “непосредственная любовь к родине сталкивалась <…> у Тютчева <…> с другими, еще более сильными влечениями. <…> 22 года, проведенные среди не поддельной, а истой европейской гражданственности, наложили неизгладимую печать на всю, так сказать, внешнюю сторону его существа: по своим привычкам и вкусам он был вполне “европеец”, и европеец самой высшей пробы, со всеми духовными потребностями, воспитываемыми западной цивилизацией”4. Разумеется, Тютчев не мог быть антиевропеистом. Разумеется, в своем европеизме и любви к родине он не мог не приниматься ранними славянофилами, которые по своему пафосу были безусловно русскими европейцами во всей сложной многозначности этого термина5. В чем же они расходились? Удачно определил принципиальный пункт его разномыслия со славянофилами Вадим Кожинов, комментируя статью Тютчева “Россия и Германия”: “Поэт видит в Петре Великом высшее и подлинное воплощение России; это одно из его многих коренных расхождений со славянофилами (впрочем, это закономерно вытекает из того, что для Тютчева ключевое понятие – “Держава”, а не “община”, как для славянофилов)”6.

Именно эта позиция обусловила и иное понимание взаимоотношений внутри европейской культуры, выраженное Тютчевым словосочетанием “Россия и Запад”. И с точки зрения державности Тютчев точнее и Герцена, и Данилевского с их противопоставлением “России и Европы”. За тютчевским заглавием жесткая историософская позиция. Сегодня следом за западными исследователями можно было бы предположить, что поэт следовал европейским представлениям о восточной части европейского полуострова. Американский исследователь Ларри Вульф написал целую книгу, доказывая, что именно Западная Европа (Вольтер и др.) “изобрела” в XVIII в. Европу Восточную7. Но уже в XVII в. европейский пафос чувствовался в интересах русских царей, воспринимавших, кстати, Польшу, Грецию и т. п. как страны вполне европейские, вроде Италии и Германии. В том же веке, как известно, французские принцы бывали королями Польши, Лопе де Вега писал драму о Дмитрии Самозванце, а Петр Великий устроил “великое посольство”, принятое всеми царствующими домами Западной Европы. Так что у Тютчева были основания увидеть Россию как Европу и без опоры на мнения западноевропейцев. Более того, его точка зрения была откровенно полемичной и по отношению к Западу (который как раз не хотел видеть в России Европу), и по отношению к соотечественникам-славянофилам. У последних сама идея “мира”, “общины” предполагала своего рода несообщаемость с энергийностью личности динамичной западной цивилизации.

– Империя. По Тютчеву, как полагал Г. В. Флоровский, “Империя есть тот исторический предел, к которому Россия стремится. И если его не достигнет, то и погибнет”8. Эту мысль Флоровского подтверждает публикация двадцатилетней давности ранее не печатавшегося трактата Тютчева, в котором поэт утверждал: “Если бы Россия не пришла к Империи, то она зачахла бы”9. Европейскую историю Тютчев понимал как борьбу двух империй – Западной и Восточной, возникших в результате распада Римской под ударами варваров. Причем истинной наследницей Рима он считал Восточную империю. Империя для него – это торжество закона над произволом, в этом смысле кодекс Юстиниана обязан своим возникновением имперской политике. Тютчев писал: “Империя предполагает законность”10. Более того, только имперский принцип наднационального блага способен единить народы, в том числе и славянские. Национализм вызывал у него иронию.

Вяземскому он писал в 1848 г., когда, собственно, и создавалась его историко-политическая концепция: “Ваша книга, князь, доставила мне истинное наслаждение, ибо действительно испытываешь наслаждение, читая европейскую книгу, написанную по-русски, книгу, к чтению которой приступаешь, не спускаясь, так сказать, с уровня Европы. <…> А между тем именно потому, что она европейская, ваша книга – в высокой степени русская. Взятая ею точка зрения есть та колокольня, с которой открывается вид на город. Проходящий по улице не видит его. Для него город, как таковой, не существует. Вот чего не хотят понять эти господа, воображающие, что творят национальную литературу, утопая в мелочах”11. Это ощущение глобальности, которое было присуще поэту, и поднимало его над дрязгами политики и литературы. Он не лез в литературные склоки, но также не был востребован и политической чернью своего времени. Он был слишком надвременен даже в своей оценке конкретных политических событий. Поэтому, строго говоря, русское самодержавие не принимало его как следовало бы: он был слишком идеален в понимании задач русских царей. Как замечает исследовательница: “Отношение Тютчева к существующему строю не было борьбой с ним, это была борьба за него – за то, чтобы он стал таким, каким поэту мыслилось некое идеальное самодержавное государство”12. Надо сказать, позиция Тютчева, по сути дела, подтверждала права русской империи на первенствующее положение в Восточной Европе. Но сила никогда не интересовалась правом, и в этом, быть может, ее всегдашняя ошибка, которая становится явной, когда сила слабеет.

Поэт формулирует положения, к которым сегодня лишь приходят отечественные исследователи, скажем, идея translatio imperii. Вот что он писал: “Что же такое Империя? Учение об Империи. Империя не умирает. Она передается. Реальность этой передачи. 4 прошедших Империи. 5-я окончательная”13. Разумеется, окончательная империя – это Россия. Закончившая свое существование при Наполеоне в 1806 г. “Священная римская империя германской нации”, продержавшая с 862 г., с Оттона I (поначалу – просто “Священная римская империя”: варвары простодушны), практически тысячу лет, казалась Тютчеву не подлинной, а потому и бесспорно обреченной на закат: “Чем была старая Германская империя во времена своего могущества? То была Империя с душой римской, но с телом славянским (завоеванным у Славян). То, что было в ней, т<ак> с<казать>, немецкого, не содержит материала, необходимого для Империи <…>”14.

России, славянству отведена роль окончательного установления империи, которая охватывала бы практически всю ойкумену:

–
Вот царства русского заветные столицы…
…
На север, на восток, на юг и на закат?
Грядущим временам судьбы их обличат…
…
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная…
Вот царство русское… и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек.

<1848 или 1849>

Комментаторы полагают, что под “градом Петровым” Тютчев понимал Рим, но можно вообразить, что, принимая дело Петра Великого, он объединял в этих словах оба города – Рим и Петербург, который и самим Преобразователем был назван городом святого Петра с прямым указанием на Рим. Причем “царство русское”, по его мысли, должно быть вечным. Он ссылается здесь на ветхозаветное пророчество (на книгу пророка Даниила) о том времени, когда “Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно” (Дан 2, 44). Рисуя таким образом русскую географию, Тютчев, по сути дела, рисует всемирную монархию, мечта о которой одушевляла весьма многих европейских мыслителей, среди первых – Данте.

И Тютчев почти буквально следует пафосу дантовского трактата “Монархия”. Он пишет: “Вселенская монархия – это Империя. Империя же существовала всегда. Она только переходила из рук в руки, 4 Империи: Ассирия, Персия, Македония, Рим. С Константина начинается 5-я Империя, окончательная, Империя христианская”15. Надо учесть, однако, что христианство – понятие, относящееся ко всей Европе. Но так как на Западе еще в XVI в. защищались диссертации на тему “Являются ли московиты христианами”, то первое, с чем столкнулся русский поэт, – с необходимостью очень жестко объяснить Западу права России на христианское и всякое иное наследие европейской культуры.

Тютчев писал: “В течение весьма долгого времени понятия Запада о России напоминали в некотором смысле отношения современников к Колумбу. Это было то же заблуждение, тот же оптический обман. Вам известно, что очень долго люди Старого Света, при всем их восхвалении бессмертного открытия, упорно отказывались верить в существование нового материка; они находили более естественным и основательным предполагать, что вновь открытые страны составляют лишь дополнение, продолжение того же полушария, которое им уже было известно. Такова же была судьба и тех понятий, которые составили себе о том другом новом свете – восточной Европе, где Россия во все времена служила душою и двигательною силою и была призвана придать ему свое имя (курсив мой. – В. К.), в награду исторического бытия, этим светом от нее уже полученного или ожидаемого”16. Заметим, однако, что придать ему свое имя она смогла лишь с момента, когда Петр создал мощную империю. И здесь мы сталкиваемся с одним историософским парадоксом, а не то и противоречием.

Тютчев полагал, что право на имперское развитие Россия получила как наследница Византии: “Законная Империя осталась привязанной к наследию Константина. – Показать и доказать историческую реальность всего этого”17. Но Петр Первый, как известно, в момент вручения ему титула императора заявил, что Византия является для Русской империи отрицательным примером как образование слабое и нежизнеспособное. Прав ли был император, созидатель Русской империи, или поэт, мечтавший об имперском и весьма длительном будущем России? Христианский пафос Петра, если не обращать внимания на оголтелых его хулителей, общеизвестен. Но воспитательную роль христианства Петр увидел в протестантской Европе и совсем не видел в России, которая всего лишь гордилась своим следованием византийскому православию, совершенно не понимая глубины и экзегетических тонкостей византийского богословия, тем более что – в отличие от византийского духовенства, со школьных лет знавшего Гомера и античную классику – русский православный клир не мог похвалиться высокой образованностью (знания античности у него не было и в помине).

“Я лютеран люблю богослуженье, // Обряд их строгий, важный и простой…”), повел родословную Русской империи от Константинопольской?.. Можно предположить, что Петр возвращал Россию в Европу, старательно закрывая глаза на различие конфессий. Место в Европе было императором сызнова отвоевано, хотя в плане культурном и духовном Запад долго еще (до Толстого и Достоевского) не желал признавать Россию себе равной: она всего лишь ученица. Но не забудем: Рим учился у покоренной Греции, Западная Европа у разрушенного, политически погибшего Рима, которые никак не могли поставить оценку своим ученикам за плохую или хорошую учебу. Россия же училась у энергичной, полной сил Европы, которая к тому же объявляла себя наследницей римского пути. Задача Тютчева, европейца по всему своему нутру и воспитанию, была простой: доказать духовное и культурное равноправие России и Запада. Здесь был и личный момент, бесспорно. Ему хорошо было жить в Европе, но он никогда не мог почувствовать там себя своим, все время чувствовал некую преграду, которая не допускала его как русского до полного равноправия. Первая его жена очень чутко поняла это. В письме к матери поэта она именно об этом твердит: “Вывезти его отсюда волею или неволею – это спасти его жизнь. <…> Я, связанная с этой страной столькими узами дружбы, я принуждена сказать, что пребывание здесь для него невыносимо; судите, что же это для него, не имеющего здесь почвы в настоящем и ничего в будущем”18. Поэтому мечтал он обратить своеобразие и известную отсталость России, из-за которой и ему было отказано в европейском равенстве, в очевидное преимущество. Нечто подобное в свое время несомненно пережили и Чаадаев, и Хомяков, и Герцен, и Достоевский.

Поскольку, по всеобщему наблюдению, Тютчев был довольно равнодушен к религии, воспринимая ее лишь как существенную историко-культурную характеристику19, в первую половину своего творчества с очевидностью испытывая близость к античной культуре, к даже еще досократической Греции, а во вторую явно окрашивая свои стихи в православно-христанские тона, то его ориентация на Константинополь имела, как мне кажется, вполне философско-политический, а не религиозный смысл. Конечно, надо думать, что философский скальпель немецких протестантских мыслителей, обращенный на религиозные вопросы, способствовал развитию известной религиозной отстраненности, умственному, а не душевному подходу к вопросам веры у русского ученика (в данном случае – Тютчева), когда, по злому наблюдению Достоевского, даже положительные его герои (вроде Шатова из “Бесов”) верили в Россию, в ее православие, в то, что пришествие Христа совершится в России (как у Тютчева: “Всю тебя, земля родная, // В рабском виде Царь Небесный // Исходил, благословляя”), но в Бога они не верили. “Я… я буду веровать в Бога”, – лепечет Шатов.

Что же давало обращение к Константинополю? Прежде всего указание на то, что возможен вариант другой Европы, не менее, если не более значимой. История подбрасывала важные для этого идеологического построения факты:

То, что обещано судьбами
Уж в колыбели было ей,

И верой всех ее царей, –

То, что Олеговы дружины
Ходили добывать мечом,

–

Венца и скиптра Византии
Вам не удастся нас лишить!
Всемирную судьбу России –
Нет, вам ее не запрудить!..

Здесь опять некое историософское противоречие. Русь поначалу воюет Константинополь, после захвата его турками оказывает константинопольской церкви политическое покровительство, над греками на Руси всегда посмеивались, но существенно, что Константинополь – прямая линия от Рима. Но противоречие объяснимое. Заявить, что мы наследники Константина, значило заявить, что Россия прямая наследница Римской империи. В каком-то смысле связь более важная, ибо замешана на идее христианской империи, в то время как на Западе империя пала, поднимавшиеся же германские империи не имели римско-византийской легитимности. Тютчев писал: “Что такое Восточная Империя? Это законная и прямая высшей власти Цезарей. Это полная и всецелая верховная власть, не исходящая, не проистекающая, в отличие от власти западных монархов, из какой бы то ни было внешней силы, но несущая основания своего владычества в себе самой, притом упорядочиваемая, сдерживаемая и освящаемая Христианством”20.

Тютчев здесь, в сущности, оживлял старое самопонимание Руси.

Весьма известна идея старца Филофея о Москве как Третьем Риме, как центре и хранителе всего христианского мира, актуализированная в XIX в., но интересно, что идея эта родилась в Пскове, на северной земле, откуда, собственно, пошло русское государство. В городе, который резонно полагал себя отцом русских городов, городе с иной, немосковской политической структурой, в республиканском Великом Новгороде тоже прозвучала аналогичная идея. Здесь, правда, не Москва, а вся русская земля называется Третьим Римом. Это говорит о серьезных сдвигах в восприятии русскими людьми геополитической картины мира того времени, которая не вызывала радужных настроений. Более того, она требовала стоического принятия на себя ответственности за весь христианский мир и была очень далека от националистического самовозвеличения: “Ибо древний Рим отпал от христианской веры по гордости и своевольству, в новом же Риме – в Константинополе, притеснением мусульманским христианская вера погибнет также. И только в третьем Риме, то есть на Русской земле, благодать святого духа воссияет. Так знай же, Филофей (константинопольский патриарх. – В. К.; любопытно совпадение с именем старца Елиазарьевского монастыря. – В. К.), что все христианские царства придут к своему концу и сойдутся в едином царстве русском на благо всего православия”21.

Поскольку носитель православия – это прежде всего Россия как самостоятельная и могучая политическая единица, другие же православные страны лишь примыкают к ней, то, с точки зрения Тютчева, было бы резонно понимать Россию не просто как центр Восточной Европы, но как Восточную Европу как таковую. Католические же страны закономерно тяготеют к Западу.

Поразительно, что еще раз хочу отметить, что, будучи сам человеком не верующим, Тютчев оказался одним из интереснейших христианских мыслителей. Во всяком случае на бытовом уровне – даже ближайшие к нему люди, в частности идейно близкая поэту его дочь Анна, жена И. С. Аксакова, – его христианство не могло не ставиться под вопрос. Приведу несколько строк А. Ф. Тютчевой: “Август 1864. <…> Елена Д<енисьева> умерла. Я увиделась снова с отцом в Германии. Он был в состоянии, близком к помешательству. <…> отчаяние от утраты земных радостей, без малейшего проблеска стремления к чему бы то ни было небесному. Он всеми силами души был прикован к той земной страсти, предмета которой не стало. <…> Я не могла больше верить, что Бог придет на помощь его душе, жизнь которой была растрачена в земной и незаконной страсти”22 (курсив мой. – В. К.).

Примерно то же самое писал о Тютчеве и родственник Е. Денисьевой: “Феодор Иванович, глубоко понимая все значение религии в жизни отдельных людей и целых народов, и всего человечества и высоко ценя и превознося нашу православную церковь, сам был человек далеко не религиозный и еще менее церковный: никакие изречения из священного писания или из писаний отцов церкви, столь отрадные для верующего человека и столь способные поддержать и возвысить его дух, в данном случае не оказались бы действительны”23.

Откуда же тютчевское христианство, тем более его православизм? Дело в том, что, начиная с Французской революции, практически все европейские революционные возмущения острием своим были направлены против христианства, видя в церкви главного врага. Но любопытно, что в эпоху Тютчева, особенно после победы над Наполеоном и организации Священного союза, который клонился, кстати, к экуменизму, единственной преградой на пути революций казалась Россия24. Об этом поэт писал не раз. Апокалиптическое настроение много раз посещало Тютчева в связи с его размышлениями над судьбой любимой им Западной Европы. И грядущая возможная катастрофа этого уютного мира тем опасней, что Запад отгородился от проблем бытия удобствами быта и не видит зловещих слов, писанных на его гобеленовой стене. Тютчев же полон эсхатологических предчувствий. Статью 1848 г. “Россия и Революция” он заканчивает грозными словами: Россия “не устрашится величия своего призвания. <…> И когда же это призвание могло быть более ясным и очевидным? Можно сказать, что Господь начертал его огненными буквами на этом небе, омраченном бурями… Запад исчезает, все рушится, все гибнет в этом общем воспламенении: Европа Карла Великого и Европа трактатов 1815 г., римское папство и все западные королевства, католицизм и протестантизм, вера, давно уже утраченная, и разум, доведенный до бессмыслия, порядок отныне немыслимый, свобода отныне невозможная, и над всеми этими развалинами, ею же созданными, цивилизация, убивающая себя собственными руками… <…> Когда над этим громадным крушением мы видим всплывающим святым ковчегом эту империю еще более громадную, то кто дерзнет сомневаться в ее призвании, и нам ли, сынам ее, являть себя неверующими и малодушными”25. Россию воспринимал он в конце 40-х – начале 50-х как могучий утес, как единственную силу, способную противостоять надвигающемуся апокалипсису. Образ надвигающегося на Европу катаклизма явлен в стихотворении 1848 г. “Море и утес”:

И бунтует и клокочет,

И до звезд допрянуть хочет,
До незыблемых высот…
Ад ли, адская ли сила
Под клокочущим котлом
–

И поставила вверх дном.
Но столь же ясна и надежда на Россию.
Волн неистовых прибоем

С ревом, свистом, визгом, воем
Бьет в утес береговой, –
Но спокойный и надменный,
Дурью волн не обуян,

Мирозданью современный,
Ты стоишь, наш великан!

Вл. Соловьев очень точно определил не религиозное, но историко-политическое мировоззрение Тютчева: “Как по словам одного учителя церкви, душа человеческая по природе христианка, так Тютчев считал Россию по природе христианским царством. Так как смысл истории в христианстве, то Россия, как страна по преимуществу христианская, призвана внутренно обновить и внешним образом объединить все человечество”26. Это так, Россия казалась ему страной по преимуществу христианской, хотя и с “непросветленным народом”.

И все же пока Россия явный оплот, явное спасение гибнущего Запада, его гаснущей “римской славы”. Об этом гениальное стихотворение “Цицерон”:

Средь бурь гражданских и тревоги:
“Я поздно встал – и на дороге
Застигнут ночью Рима был!”
Так!.. но, прощаясь с римской славой,

Во всем величье видел ты
Закат звезды ее кровавый!..

<Не позднее 1830>

Говоря о Риме, имел он в виду прежде всего Запад. Рим, писал он, “и теперь, как был и всегда, – корень западного мира”27. Россия противостоит революции, революция направлена против христианства, значит, Россия – по преимуществу христианская страна: такой несложный силлогизм выстроил поэт, художественные интуиции которого можно, тем не менее, толковать как отчаяние по поводу России. Но он искал надежду, шанс и, как ему показалось, нашел: “Россия прежде всего христианская империя; русский народ – христианин. <…> Революция – прежде всего враг христианства! Антихристианское настроение есть душа революции; это ее особенный, отличительный характер”28.

– “Цицерон” с его “гражданскими бурями и тревогами”, переживание “ночи Рима” и т. п.), ибо покусилась на европейскую цивилизацию, на европейские удобства жизни, на умственную свободу… А западное христианство оказалось бессильным противостоять революции, более того, оно само нуждалось в защите, хотя отчасти и повинно было, на взгляд поэта, в зарождении страшного революционного зверя. По духу, как я уже поминал, близкий протестантским умствованиям, он всю свою сознательную жизнь думал и писал о католицизме и православии, точнее, не о православии, а о православной Русской империи.

Его статья “Папство и римский вопрос” (1849) стала событием салонной жизни Петербурга, но и в значительной степени предметом обсуждений тогдашних религиозных мыслителей на Западе и в России, отозвалась и в глобальных историософских построениях Владимира Соловьева. Друг Пушкина академик П. А. Плетнев писал П. А. Вяземскому в феврале 1850 г.: “Вообще вы очень скупы на письма ко мне. Один Тютчев умел расшевелить вас. Его статья в 1-й январской книжке “Revue des Deux Mondes” о папе и императоре Николае теперь составляет модный разговор общества”29. Всех поразил последний пассаж статьи, где описывалось, как легитимный преемник Римского императора Константина30 русский император Николай I преклонил колени в соборе св. Петра перед гробом апостола: “Я позволю себе в заключение припомнить одну подробность посещения русским императором Рима в 1846 году. Там, вероятно, еще памятно то всеобщее душевное волнение, с каким было встречено его появление в храме св. Петра – православного императора, возвратившегося в Рим после стольких веков отсутствия; памятен электрический трепет, пробежавший по толпе, когда он подошел помолиться у гроба апостолов. Это волнение было законно. Коленопреклоненный царь был там не один: вся Россия была там, склоня колена с ним вместе. Будем надеяться, что не напрасно вознеслась ее молитва перед святыми останками!..”31

О западной полемике вокруг политических статей Тютчева существуют серьезные научные работы32, поэтому речь не о ней. Гораздо интереснее, какие от статьи Тютчева пошли влияния в русской мысли, решавшей повсеместно ту же проблему: почему Запад не оказался религиозно столь силен, чтобы противостоять антихристианским разрушительным силам. Первым в этом ряду надо упомянуть безусловно А. С. Хомякова, мучительно размышлявшего о неурядицах мирового исторического процесса: “В статье, напечатанной в “Revue des Deux Mondes” и писанной, как кажется, русским дипломатом г. Тютчевым, указано было на главенство Рима и в особенности на смешение в лице епископа-государя интересов духовных с мирскими как на главную причину, затрудняющую разрешение религиозного вопроса на Западе. Эта статья вызвала в 1852 году ответ со стороны г. Лоранси, и этот-то ответ требует опровержения”33. Хомяков пытается заступиться за православную церковь, но любопытно, сколь парадоксальна его аргументация: он совсем не противопоставляет папству русских иерархов. Замечу, что в России, где стыдились подчиненного положения церкви по отношению к государству и обществу, была, безусловно поддержана идея о Христе как главе церкви. Впервые в русской литературе именно Пушкин сказал о том, что идея Христа выше любой конфессии, по сути, сформулировав возможность имперского надконфессионального христианства. “Вы видите единство христианства в католицизме, то есть в папе, – писал поэт Чаадаеву. – Не заключается ли оно в идее Христа”34. Правда, славянофилы эту тему разыграли так, что Христос принадлежит именно России, отсюда тютчевское: “всю тебя, страна родная…”, и Хомяков тоже сохраняет эту двойственность:

“Никакого главы церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос ее глава, и другого она не знает”35, – писал он. Какое, однако, великое неуважение к российским церковным иерархам! И более толерантным и политически прозорливым оказывается в этом вопросе политик Тютчев с его апелляцией к имперской мощи России. Именно эту сторону его позиции акцентировал Вл. Соловьев: “Вера Тютчева в Россию высказывалась в пророчествах более определенных. Сущность их в том, что Россия сделается всемирною христианскою монархией <…> Одно время условием для этого великого события он считал соединение Восточной церкви с Западною через соглашение царя с папой, но потом отказался от этой мысли, находя, что папство несовместимо со свободой совести, т. е. с самою существенною принадлежностью христианства”36.

не рвался к политической власти, а потому можно было вообразить духовным главой православной церкви самого Христа. Тютчев в принципе не против папства: “Едва ли кто решится обозвать клеветою или парадоксом такое утверждение, что в настоящее время все, чтo еще осталось на Западе от положительного христианства, связано скрытым или же более или менее признанным сродством с римским католицизмом, для которого папство, как оно веками сложилось, то же, чтo камень, замыкающий свод, – необходимое условие бытия”37. Но сложность бытия римской церкви на Западе он тоже пытается пояснить, ей не хватило имперскости, державности, более того, именно с имперскостью и боролась римская церковь: “В течение веков западная церковь под сению Рима почти совершенно утратила облик, указанный ее исходным началом. Она перестала быть среди великого человеческого общества обществом верующих, свободно соединенных в духе и истине под Христовым законом: она сделалась политическим учреждением, политическою силою, государством в государстве. По правде сказать, во все продолжение средних веков церковь на Западе была не чем иным, как римскою колонией, водворенной в завоеванной стране. <…> Из этого устройства родились та борьба притязаний и то соперничество интересов, которые необходимо должны были привести к ожесточенной схватке между первосвященником и империей, к этому поистине безбожному и святотатственному поединку, который, продолжаясь во все средние века, нанес на Западе смертельный удар самому началу власти”38. Т. е. церковью перестал управлять Христос, царство которого не от мира сего, потому-то римские иерархи вынуждены были вступить в политическую борьбу, в том числе и с империей, разрушить ее и оказаться наедине с революцией.

Для Тютчева именно поэтому папство можно назвать родителем революции и революционного государства, которое уничтожает своего родителя, а с ним и христианство. Поэтому шанс спасения христианства на Западе – это спасение папства с помощью Российской империи: “Православная церковь никогда не отчаивалась в этом исцелении. Она ждет его, рассчитывает на него – не с надеждой только, но с уверенностью. Как тому, чтo едино по существу, чтo едино в вечности, не восторжествовать над разъединением во времени? Несмотря на многовековое разделение и сквозь все человеческие предубеждения, церковь не переставала признавать, что христианское начало никогда не исчезало в римской церкви, что оно было в ней сильнее, чем заблуждение и человеческая страсть. Поэтому она питает глубокое убеждение, что оно окажется сильнее всех своих врагов. Церковь знает и то, что, как было в продолжение многих веков, так и теперь, судьбы христианства на Западе все еще находятся в руках римской церкви; и оно твердо надеется, что в день великого воссоединения эта церковь возвратит ей неповрежденным этот священный залог”39.

Сила православия в его политическом бессилии. Оно защищено могущественнейшей империей. Эта империя и должна спасти и Западную Европу с помощью православия, Римский Папа должен стать православным. Здесь совсем нет движения к экуменизму в духе Соловьева. Хотя в жесте Николая I, преклонившего колени перед мощами апостола Петра, можно увидеть шаг к примирению конфессий. Но примирению особому – чтобы папа оставался, но стал православным. Тютчев, в сущности, наследовал идею старца Филофея и автора “Новгородского белого клобука” о слиянии всех христианских царств в православной России. Точнее сказать, не заимствовал, но мыслил в той же традиции.

Но, надо сказать, подлинные, серьезные православные мыслители России с некоторым скепсисом относились к православности Тютчева. Скажем, Флоровский писал: ““Империя” – вот фундаментальный принцип исторической философии Тютчева. Идеи его являются чисто эмпирическими. Его внимание целиком сосредоточено на современных политических вопросах, на судьбах царств. Говоря о Востоке, он поглощен единственно мыслями о “Православном царстве”; православие как таковое никогда не упоминается. <…> Тютчев рассматривает Россию и Православие как некую умственную проблему, как некий идеальный образ. Он не жил православием, как Хомяков”40. Не случайно в примечании к работе Хомякова в защиту Тютчева по поводу брошюры Лоранси издатель замечает, что, по мнению Хомякова, нельзя рассматривать в одной плоскости жизнь политическую и жизнь веры, именно это, однако, и делает Тютчев, именно в этом особенность его веры в православие, в том, что оно защищено могущественнейшей монархией. Но тем самым судьбу православия он ставит в зависимость от судьбы Русской империи. Кстати, с полным на то основанием, как показал пореволюционный опыт.

Но Тютчев на самом деле был здесь ближе к Данте, нежели к своим соотечественникам-славянофилам, полагая основой благотворного устроения человечества без войн и революций, предпосылкой “всеобщего мира” (Данте) именно всемирную империю. Данте писал: “Род человеческий тогда наиболее един, когда весь он объединяется в одном, а это может быть не иначе как тогда, когда он всецело подчинен единому правителю, что очевидно само собою. Следовательно, род человеческий, подчиненный единому правителю, в наибольшей степени уподобляется Богу, а потому в наибольшей степени отвечает Божественному намерению”41. Однако Данте думал о светской империи, Тютчев же писал об империи христианской. Вместе с тем, противоречие не столь уж велико. Для Тютчева христианскость империи определялась не тем, что император непременно и первосвященник, напротив, папство он критиковал именно за стремление к светской власти. Просто, по Тютчеву, Русская империя, будучи политическим и светским образованием, является одновременно защитницей христианской веры как наиболее благотворной для становления европейского человечества (Тютчев был бесспорный европоцентрист).

После победы большевиков, массового расстрела священников, эмиграции наиболее непримиримых иерархов, стоического поведения патриарха Тихона, не простого отделения церкви от государства, но, по сути дела, выведения ее из-под защиты даже того условного закона, который тогда был, – словом, когда революция торжествовала в России, о тютчевских идеях снова заговорили, но тогда – снисходительно, как о некоем историко-культурном заблуждении. Приведу пассаж Ходасевича: “Тютчев в этих статьях отнюдь не философ, а дипломат, стремящийся побудить руководителей международной политики (у нас и в Европе) к определенным политическим действиям. И вот тут оказывается, что жизнь очень скоро опровергла если не философские идеи, то реально-политические предвидения Тютчева. <…> Теперь уже нельзя без глубокого смущения читать, например, что в “в Европе существуют две действительные силы – революция и Россия. Эти две силы теперь противопоставлены одна другой, и, быть может, завтра они вступят в борьбу” <…> что “Запад исчезает, все рушится, все гибнет” в пламени революции, и что “когда над этим громадным крушением мы видим всплывающую святым ковчегом эту империю (Россию), еще более громадную, то кто дерзнет сомневаться в ее призвании” – усмирить революцию… Можно, конечно, думать, что и ныне происходящие события представляют собой не что иное, как борьбу России с революцией, подобно тому как болезнь есть борьба организма с проникшей в него инфекцией. Но Тютчев, конечно, имел в виду совсем не такую парадоксальную форму борьбы: он меньше всего допускал, что Россия станет перерабатывать революцию внутри своего собственного организма. Напротив, считал ее как бы обладающей врожденным иммунитетом и именно потому от природы приспособленной и предназначенной на борьбу с революционной заразой”42.

Но, надо сказать, Тютчев сам много раньше увидел крушение своей идеи. В конце 1840-х он усматривал лишь на Западе и в католицизме предпосылки крушения: “Длительная борьба между схизматическим римским папством и узурпированной Западной империей, окончившаяся для одного Реформацией, т. е. отрицанием Церкви, а для другой – Революцией, т. е. отрицанием Империи”43. При начале крымской кампании он вместе со славянофилами заранее торжествовал победу. Он очень рассчитывал на то, что Запад охватит усобица и Восточная Европа восторжествует над Западной. Известно ведь, что не бывает острее борьбы, нежели между братьями. Поэтому он с надеждой писал жене (Э. Ф. Тютчевой) в 1853 г., словно забыв о своем проекте по спасению Запада от революции: “Что же до вероятного исхода борьбы, весь вопрос для меня сводится к следующему: окажется ли ненависть к нам Запада, как Запада католического, так и Запада революционного, в конечном счете сильнее ненависти, которая их разделяет? Весь вопрос в этом…”44

Но война была полностью проиграна, отторгнуты часть Бессарабии и устье Дуная, России запретили иметь в Черном море военно-морской флот. Империя проигрывать войн не должна, на то она и империя. Примером – Рим. Проигранная война – начало имперского распада. Тютчев прозревает, что имперскость Николая была лишь показухой, имперских целей и задач этот царь себе не ставил, занятый усмирением внутри России и вовсе не желавший брать под свою защиту христианскую Европу. Он с ужасом увидел в императоре разоблаченного историей лицедея (1855):

Не Богу ты служил и не России,

И все дела твои, и добрые и злые, –
Всё было ложь в тебе, всё призраки пустые:
Ты был не царь, а лицедей.

Современный исследователь полагает, что Тютчева не затронуло крымское поражение: “Поражение Российской империи в кровопролитной войне не стало трагедией политического мыслителя. Идея оказалась мифом – и Тютчеву пришлось примириться с печальной судьбой своего идеала в сфере практической политики. Однако это печальное для политического мыслителя обстоятельство не привело ни к его духовному кризису, ни к смене им ориентиров и никак не сказалось на склонности поэта к мифотворчеству”45. Можно и так предположить, увидеть в позднем Тютчеве своего рода “пикейный жилет”, который бесконечно рассуждал о внешней политике, о положении России в европейском мире, обсуждал, не думая даже о реальном воплощении, очередные политические комбинации на шахматной доске европейской политики. Однако говорить так значит забывать о подлинном сверхличном пафосе бытия великого поэта. Он искал не просто существования для своей страны, но патента на благородство этого существования. Говоря о том, что Русской империи принадлежит “святейшая половина Христианской Церкви”, он восклицал когда-то: “И при этом находятся еще люди, которые всерьез задаются вопросом, где патенты этой Империи на благородство, каково ее законное место в мире!..”46 Тем самым была задана проблема для русской мысли. Уже после смерти великого поэта ему ответил Фет, быть может, и не зная этих конкретных слов, но прекрасно понимая пафос раздумий Тютчева. Не имперскость, а искусство, мысль, культура, до которой доработалась Россия, есть ее право на существование в веках – не меньшее, чем было у Римской империи:

Вот наш патент на благородство, –
Его вручает нам поэт;
Здесь духа мощного господство,
Здесь утонченной жизни цвет.

На льдинах лавр не расцветет,
У чукчей нет Анакреона,
К зырянам Тютчев не придет.

Но муза, правду соблюдая,
– а на весах у ней
Вот эта книжка небольшая
Томов премногих тяжелей.

1883

Но дело-то в том, что Тютчев безусловно увязывал бытие Империи с развитием в России высокого европейского духа. Поэтому и в конце 1860-х он может повторить свои прежние идеи: “Пора самым решительным образом предъявить Западной Европе, что есть <и> Восточная и что имя ей – все та же проклятая Россия, с давних пор столь подозрительно ненавистная всему цивилизованному миру!..”47 Со временем ожесточается и его отношение к папству. Принимая по-прежнему католичество, он видит в папстве политического врага (не случайно он называет папу поляком, т. е. тогдашним политическим врагом России), утверждая, “что в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское; что христианск<ому> началу в католичестве, если ему удастся ожить, Россия и весь православный мир не только не враждебны, но вполне сочувственны. Между тем как с папством раз навсегда, основываясь и на тысячелетнем и на трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия; что папа – и в этом заключается его raison d’кtre – в отношении к России всегда будет поляком, в отношении к православным христианам на Востоке всегда будет туркою”48.

Но удар крымского поражения был все же слишком силен. Тютчев ожесточается, он не пишет больше трактатов, уходит в частную жизнь и любовь к Денисьевой. Любовь закончилась трагически. Отныне сам себе и своим корреспондентам он казался обломком великой статуи. Его письма полны отголосков его былой идеи, была убежденность в своей несостоявшейся правоте и стоическое понимание, что все идет к окончательной гибели русской имперской идеи. Последней попыткой реанимации ее светлых сторон стала теократическая утопия Вл. Соловьева, но он этого уже не увидел, не дождался. Его проект был своеобразной политико-историософской, историко-культурной идеологемой, которая сохраняет свой эвристический смысл и в дальнейшем. Но он-то хотел, как и свойственно мыслителям-поэтам, увидеть реализацию своей идеи или хотя бы интерес к ней. Не дождался он ни того, ни другого. Оттого и стихи его (я имею в виду – политические стихи) становились все грустнее. Он рвался на помощь славянам, но разочарований было все больше и больше:

Скрываться, Русская звезда,
Или оптическим обманом
Ты обличишься навсегда?

20 декабря 1866

всемирной империи, в том числе и потому, что государственные деятели, да и народ потерял чувство избранности, столь важное для создания империи. Когда-то Данте писал: “Римский народ, покоряя мир, имеет в виду благо народное. <…> Всякий, кто имеет в виду цель права, получает право. Римский народ, покоряя мир, имеет в виду цель права. <…> Следовательно, римский народ, покоряя мир, делал это по праву, а потому по праву стяжал власть империи”49. Тютчев был тогда настроен абсолютно пессимистически, теряя веру в имперское предназначение России. В письме М. П. Погодину 11 октября 1855 г. он писал: “Теперь, если мы взглянем на себя, т. е. на Россию, чтo мы видим?.. Сознание своего единственного предназначения ею совершенно утрачено, по крайней мере в так называемой правительственной России. Живет ли оно еще в народе, одному Богу известно (курсив мой. – В. К.). В чем же это историческое значение? А именно в том, что России, как единственной представительнице самостоятельной всего племени, предназначено было воссоздать эту самостоятельность для всего племени. Этот исторический закон России был ее жизненным условием, вне коего нет и для ней самой исторической жизни. Всё это, сознаю, очевидно до пошлости, но вот что не пoшло: для правительственной России сознание этого закона, несмотря на свою очевидность, – более не существует. Она уже не урган, просто нарост. Теперь это омертвение распространится на всю массу”50. Россия выпала из своего исторического предназначения, оставалась у поэта лишь надежда на чудо воскрешения: “Отчаянную реакцию народной и племенной жизни, не для России одной, но для всего племени; т. е. оживут ли кости сии?”51 Если судить по последним стихам, совершенно эсхатологическим, в такое воскрешение в конце своего земного бытия он уже не верил.

От жизни той, что бушевала здесь,

Что уцелело, что дошло до нас?
Два-три кургана, видимых поднесь…

Раскинувшись и широко и смело.
Красуются, шумят, – и нет им дела,
Чей прах, чью память роют корни их.

Природа знать не знает о былом,

И перед ней мы смутно сознаем
Себя самих – лишь грезою природы.

Поочередно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный,

Всепоглощающей и миротворной бездной.

17 августа 1871

Можно назвать это стихотворение капитуляцией перед мировым космическим законом жизни, которое кончается смертью, а можно увидеть и высшую форму переживания бытия, характерную для европейской духовности, начиная с древних греков, римских стоиков, Данте и Гете. Во всяком случае позиция Фета, сказавшего о творчестве Тютчева как патенте России на благородство, оказалась в движении времен удивительно точной, но нельзя забывать, что завоевавший этот патент поэт, как и Данте, думал не только о своей судьбе, а о судьбе мира – пусть идея его и не исполнилась. Но этот уровень его притязаний, возможно, определил и уровень его поэзии, доказавшей духовное равенство Восточной и Западной Европы.

Примечания

–512.

2 Тютчев Ф. И. Россия и Германия // Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. СПб.: Изд. Т-ва А. Ф. Марксъ, 1913. С. 285.

3 Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников. М., 1988. С. 336.

4 Аксаков И. С. Федор Иванович Тютчев. Биографический очерк // Аксаков И. С. И слово правды… Уфа, 1986. С. 243.

“Россия и Запад” // Федор Иванович ТЮТЧЕВ. Литературное наследство. Кн. первая. М.: Наука, 1988. С. 189. (Курсив мой. – В. К.)

8 Флоровский Г. В. Тютчев и Владимир Соловьев (Главы из книги) // Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 350.

9 Тютчев Ф. И. Россия и Запад // Федор Иванович ТЮТЧЕВ. Литературное наследство. Т. 97. В 2 кн. Кн. первая. С. 223.

10 Там же. С. 220.

– В. К.)

12 Твардовская В. А. Тютчев в общественной борьбе пореформенной России // Федор Иванович ТЮТЧЕВ. Литературное наследство. Кн. первая. С. 140.

13 Тютчев Ф. И. Россия и Запад. С. 222.

14 Там же. С. 219.

17 Тютчев Ф. И. Россия и Запад. С. 222.

18 Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников. С. 341.

“В религиозном отношении он <Тютчев> вовсе не был христианином. Католичество и протестантство были в его глазах историческими фактами, достойными внимания философа и государственного деятеля, но ни в католичестве, ни в протестантстве, равно как и в восточном православии, он не усматривал факта сверхъестественного и божественного. Его религией была религия Горация, и я был бы чрезвычайно удивлен, если бы мне сказали тогда, что он станет когда-нибудь ревнителем восточной церкви и пламенным патриотом и что он будет в петербургских салонах играть роль какого-нибудь православного графа де Местра” (там же. С. 336).

20 Тютчев Ф. И. Докладная записка Николаю I. 1845 г. // Новое лит. обозрение. 1992. № 1. С. 104.

22 Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников. С. 355.

“Воспоминаний” // Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников. С. 366.

24 По справедливому наблюдению современного историка, Александр I “увлекся идеалами всехристианского единства, возмечтал о мире без войн, революций и потрясений и предложил создать Священный союз, который объединил бы православную Россию, католическую Австрию и протестантскую Пруссию, а впоследствии – может быть, и другие европейские страны” (Цимбаева Е. Н. Грибоедов. М., 2003. С. 205).

25 Тютчев Ф. И. Россия и революция // Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. СПб.: Изд. Т-ва А. Ф. Марксъ. 1913. С. 306–307.

28 Тютчев Ф. И. Россия и революция. С. 295.

29 Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников. С. 349.

30 Таково было убеждение Тютчева, к тому добавим, что существовал памятный многим проект Екатерины Великой о создании “Великой Греко-Российской Восточной Державы”, которую она прочила своему внуку Константину. Надо сказать, что о “византийском наследстве” начали говорить положительно со времен Екатерины, когда сквозь Византию разглядели античную Грецию – родоначальницу европейской культуры. “Интерес Екатерины к этому вопросу вполне понятен – если греки были родоначальниками Просвещения, то историческое значение столь тесно связанной с ними России неизмеримо возрастает” (Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… М., 2001. С. 44). Тютчев как дипломат знал, разумеется, о Екатерининском проекте.

–324.

32 См., напр.: Лэйн Рональд. Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840-х – начала 1850-х годов // Федор Иванович ТЮТЧЕВ. Литературное наследство. Т. 97. В 2 кн. Кн. первая. М., 1988. С. 231–252.

33 Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 27.

34 Переписка А. С. Пушкина: В 2 т. Т. 2. М., 1982. С. 275. (Курсив мой. – В. К.)

37 Тютчев Ф. И. Папство и римский вопрос с русской точки зрения. С. 308.

38 Там же. С. 311–312.

40 Флоровский Георгий. Исторические прозрения Тютчева // Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 232.

42 Ходасевич Владислав. О Тютчеве // Ходасевич Владислав. Перед зеркалом. М., 2002. С. 89–90.

44 Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников. С. 296–297.

45 Экштут С. А. Тютчев. Тайный советник и камергер. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 199–200.

48 Там же. С. 343.

50 Тютчев Ф. И. Письма к московским публицистам. С. 422.

• Главная страница → Критические материалы о Тютчеве